1968 Düşüncesi Miti ve Fransız Entelijansiyası I - Gabriel Rockhill (Çev. Erman Çete)

“Küçük burjuva, sınıf mücadelesinden korkar ve onu mantıksal sonucuna,

ana hedefine taşımaz.”

V. I. Lenin[*]

1968’in Diyalektik Bir Analizi

“Olaylar, tarihin gerçek diyalektiğidir.”

Antonio Gramsci[1]

Her büyük toplumsal ve siyasi hareket gibi, Mayıs 1968 olayları diye anılan olayların da birçok farklı yönü ve iç çelişkileri vardır. Tek bir anlam çerçevesinde kolayca özetlenemezler ve farklı grupların iktidar için yarıştığı, farklı yönlere ittiği ve çektiği sınıf mücadelelerinin alanı olmuşlardır. Bu durum geçmiş için olduğu kadar bugün için de geçerlidir, zira tarihsel anlam üzerindeki mücadele olayın kendisi geçtikten çok sonra da devam eder.

‘68’e diyalektik yaklaşım, olayların sonsuz karmaşıklığını kabul etmekle başlar ve aynı zamanda temel özelliklerinden bazılarını anlamlandıran sezgisel bir çerçeve oluşturmak için onlardan somut olarak soyutlanır. Bu çerçeve daha yüksek ya da alçak bir soyutlama seviyesinde konumlandırılabilir, bu da çok katmanlı bir analize, yani olayı en makro seviyesinde ele alabilen ya da mikro gelişmelere odaklanabilen bir analize olanak tanır. Elbette böyle bir analizin işleyebilmesi için farklı ölçekler arasında tutarlı bir ilişki olması gerekir, böylece ölçekler iç içe geçebilir.

Bu çalışmanın amaçları doğrultusunda, spesifik bir unsura geçmeden önce genel çerçeveyi kısaca özetleyeceğim: Fransız entelijansiyasının rolü ve daha spesifik olarak Fransız teorisi olarak adlandırılan şey. Fransa’daki ‘68 ayaklanmalarında en az iki büyük güç iş başındaydı. Bir yanda, kısmen savaş sonrası genişleyen orta sınıf tabakası ve hızla artan öğrenci nüfusu tarafından yönlendirilen baby-boom kuşağının gençlik ve öğrenci hareketi vardı. Bu hareket büyük ölçüde düzen karşıtı bir ethos ile karakterize ediliyordu ve Michel Clouscard’ın ‘transgresif liberteryenizm’ (bazen Daniel Cohn-Bendit gibi açık antikomünizm ile sorunsuz bir şekilde birleşiyordu) olarak adlandırdığı şeyle doluydu. Öte yandan, Avrupa tarihindeki en büyük greve ve işçi sınıfı için elle tutulur kazanımlara yol açan büyük bir işçi seferberliği vardı.[2] Birincisi, özgürlükçü ve kültürelci yönelimleri de dahil olmak üzere büyük ölçüde Yeni Sol’a bağlıyken, ikincisi bazen emeğin sermayeye karşı mücadelesinin Eski Sol politikalarıyla bağlantılı olarak tanımlanmıştır.[3]

Burjuva tarihi, ‘68’den her şeyden önce Paris’in göbeğindeki öğrencilerin önderliğindeki isyanların görüntüsünü muhafaza etmiştir: Latin Mahallesi’ndeki barikatlar, Sorbonne’un işgali, özgürlükçü sloganlar vs. Entelijansiyanın önemli bir kesimi, özellikle de anarşist, Maoist, Troçkist, özgürlükçü sosyalist ve Marksist akımlar, bu isyanları destekleyen yazılar yazdılar ve sık sık sokaklarda ve çeşitli işgallerde onlara katıldılar. Marksist-Leninist entelektüeller genel olarak, goşist olmakla ve devrimci bir duruma olan hayali inanca bağlı olmakla eleştirdikleri, sesi daha gür çıkan öğrencilerin çoğunun örgütsüz küçük burjuva ve antikomünist politikalarının stratejik netliğini sorguladılar.[4] Aynı zamanda, bu entelektüellerin çoğu gençlik ayaklanmasını sınıf mücadelesinin yeni bir aşaması için önemli bir katalizör olarak kabul ettiler ve işçilerin seferber edilmesini kararlılıkla desteklediler.

Göreceğimiz gibi, entelijansiyanın bu farklı kesimleri, Fransız teorisi olarak bilinen fenomene büyük katkılarda bulunanlar olarak küresel çapta öne çıkanlar değildi.[5] Aksine, ‘68 düşünürleri olarak pazarlananlar –Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Pierre Bourdieu ve diğerleri– tarihsel işçi hareketinden kopuk ve çoğu zaman bu hareketi küçümseyen kişilerdi. Aynı zamanda öğrenci hareketine de düşmanca ya da en azından oldukça şüpheci yaklaşıyorlardı. Her iki anlamda da ‘68 karşıtı düşünürler ya da en azından gösterilere şüpheyle yaklaşan teorisyenlerdi. Onları ‘68’in radikal teorisyenleri olarak pazarlayan küresel teori endüstrisi tarafından teşvik edilmeleri, bu tarihsel gerçeği büyük ölçüde görünmez hale getirmiştir.

İdealist Analoji

“Yapılar sokağa inmez [Les structures ne descendent pas dans la rue].”

- Sorbonne’un işgali sırasında bir tahtaya yazılan cümle

Egemen tarihsel ideolojide, Fransız teorisi olarak bilinen şey ile 1968 ayaklanmaları arasında o kadar yakın bir ilişki vardır ki, aralarında herhangi bir somut maddi bağlantının varlığını göstermeye genellikle gerek yoktur. Foucault’nun The Order of Things (1966) ve Lacan’ın Écrits (1966) gibi kitaplarının büyük piyasa başarıları da dahil olmak üzere, 1960’ların ortalarından sonlarına doğru yapısalcılık ve postyapısalcılık gibi sorunlu ama baskın etiketlere bağlı entelektüellerin artan önemi göz önüne alındığında, bu teorik gelişmeler ile statükonun pratikteki reddi arasında nedensel bir ilişki olduğu sıklıkla varsayılmaktadır. Bu korelasyon kuşkusuz, bu entelektüel eğilimlerin ABD’ye görkemli teşrifinin ve ardından Fransız teorisi etiketi altında küresel çapta tanıtımının yaygın olarak 1966’ya tarihlendirilmesi, yani ilk uluslararası kabullerinin çoğunun 1968’in tarihsel konjonktürüne bağlı olması gerçeğiyle desteklenmiştir. Örneğin Gary Gutting, ‘Louis Althusser, Foucault, Deleuze ve Derrida gibi moda filozoflar ile 1968 öğrenci isyanları arasında algılanan bağlantıyı’ tartışırken şöyle yazıyor: “Bu filozofların felsefi radikalizmini öğrencilerin siyasi radikalizmiyle bir şekilde bağlantılı görmek cazipti.”[6]

Ancak çoğu zaman, Fransız teorisi ve ‘68 arasındaki ilişki, yazarların aşağıdaki gibi iddialarda bulunmalarında olduğu gibi, herhangi bir somut kanıttan yoksun serbest çağrışımdır: “Ayaklanma ve manifestoların yılı olan 1968’de... Roland Barthes tesadüfen Fransızcada ilk kez yayımlanan bir denemesinde ‘Yazarın Ölümü’ olarak adlandırdığı şeyi ilan etti.”[7] Herhangi bir içerikten yoksun olan bu tür ifadeler, tam anlamıyla yanlış değildir, çünkü kronolojik bir yakınlıktan başka bir şey iddia etmemektedirler. Bunun yerine, Jason Demers’in ‘post-yapısalcı felsefeyi oluşturan düşüncelerin çoğunun bağlamının Mayıs ‘68 olduğu’[8] iddiasında olduğu gibi, bir tür bağlantı olması gerektiğini öne sürmek için çağrışım ve ilişkilendirme yoluyla kanıtlamaya dayanırlar. Derrida’nın Ekim 1968’de verdiği ‘İnsanın Sonları’ başlıklı dersin açılış satırlarında Mayıs olaylarına sık sık atıfta bulunmasında olduğu gibi, ünlü Fransız teorisyenlerden bazıları da aynı şeyi yapmıştır. Olayları kısaca hatırlattıktan sonra, uzun bir araştırma gerektireceğini iddia ederek hemen tüm analizleri paranteze almış ve açıkça şu sonuca varmıştır: “Bu sunumu hazırladığım tarihsel koşulları işaretlemeyi, tarihlendirmeyi ve bilinir kılmayı gerekli buldum. Bana öyle geliyor ki, bunlar her halükarda konferansımızın alanına ve sorunsalına aittir.”[9] Ardından, 68 olaylarıyla açık bir ilişkisi olmayan ve esas olarak antikapitalist veya antiemperyalist aktivizme olan ilgisinden ziyade Nazizme verdiği destekle bilinen bir filozofun (Martin Heidegger) yakın okumasına odaklanan bir ders sunmaya devam etti.[10]

Bazen bu anlamsız serbest çağrışımlar, Gutting’in “Foucault ve Deleuze de dahil olmak üzere diğer birçok Fransız filozofun aksine, o [Derrida] Mayıs 1968’deki öğrenci isyanına belli bir mesafeyi korumuştur,” iddiasında olduğu gibi, manidar ifadelere dönüşür.[11] Aşırı durumlarda, Luc Ferry ve Alain Renaut’nun La pensée 68 (Altmışlı Yılların Fransız Felsefesi olarak çevrilmiştir) başlıklı küstah kitabında olduğu gibi, bir argüman görüntüsü gerçekten formüle edilir. Her ne kadar bu kitabı yazmaktaki temel amaçları ‘68 düşüncesinin’ ‘anti-hümanizmi’ olarak algıladıkları şeye karşı liberalizmi savunan kendi çalışmalarını tanıtmak olsa da, dayandıkları baştan savma tarihsel metodoloji, Fransız teorisine ve onun sözde siyasi veya etik radikalliğine saygı duyanlar tarafından da kullanılmıştır. Gerçekte var olan toplumsal ilişkilerin ve pratiklerin materyalist bir tarihiyle uğraşmak yerine, kavramsal soyutlamalara, serbest bağıntılara ve kipsel fiillerin yoğun kullanımına dayanan, hesaplanamaz idealist bir tarihe daldılar. Bu nedenle, gerçekte ne yapıldığına değil, neredeyse sadece ‘68 hakkında ne söylendiğine odaklandılar ve Fransız teorisi ile Mayıs-Haziran 1968 aktivizminden ortak bir öz ya da ‘mantık’ damıttıklarını iddia ettiler.”[12]

Ferry ve Renaut tarafından ‘68 düşünürleri olarak saldırıya uğrayan yazarları bu ışık altında ele alalım: Foucault, Bourdieu, Derrida ve Lacan. Öncelikle Foucault, ayaklanmalar sırasında sadece birkaç günlüğüne Fransa’daydı ve ayaklanmalara katılmadığı gibi, dayanışma eylemlerinde de yer almadı ya da harekete kamuoyu önünde destek vermedi.[13] Bunun iyi bir nedeni vardı: Eğitim Bakanı Christian Fouchet tarafından üstlenilen ve üniversiteyi modernize edilmiş tekno-bilimsel kapitalist ekonominin çıkarlarına daha iyi hizmet eder hale getirmeyi amaçlayan Gaullist akademik karşı-reforma bizzat katılmıştı. Fouchet reformu olarak adlandırılan bu reform, ‘68 hareketinin başlıca tetikleyicilerinden biri olarak kabul edilmektedir. Öğrenciler, müfredat seçeneklerinin kısıtlanması, mali sıkıntıların dayatılması, örtülü bir seçme biçimi ve kendilerini kapitalist makinenin dişlileri haline getirme sürecinin genel olarak kolaylaştırılması olduğunu savundukları bu reformu reddetmek için harekete geçtiler.[14] Görev yaptığı edebi ve bilimsel öğretim komisyonunun toplantı tutanaklarına bakılırsa, Foucault bu karşı-reforma karşı çıktığına dair herhangi bir işaret göstermedi ve hatta komisyonun çalışmaları için birkaç hazırlık raporu yazdı.[15]

Didier Eribon’un haklı olarak hatırlattığı gibi, 1970’lerin başındaki siyasallaşmış Foucault imajını, les normaliens’in (elit École Normale Supérieure veya ENS öğrencileri) güç ağlarına derinden bağlı ve bu ağlara yatırım yapan klasik akademisyen ve itaatkâr yöneticiye geri yansıtmamaya dikkat etmeliyiz.[16] Gerçekten de Foucault 68 öncesinde yaygın olarak ‘şiddetle anti-komünist’ olan bir ‘züppe’ olarak tanımlanıyordu.[17] 1967-68 yıllarında Tunus’taki öğrenci mücadelelerinin bazı yönleriyle dayanışma içinde olduğunu gizlice ifade etmesine ve daha sonra Mayıs ayının çalışmalarının yeniden yönlendirilmesindeki önemini kabul etmesine rağmen, 1968’de Fransız barikatlarının diğer tarafında olduğu da aynı derecede açıktır.[18] Bu, Foucault’nun 68’in sonlarında Fransa’ya döndüğünde sol entelektüeller tarafından şüpheyle karşılanmasının nedenlerinden biridir. Bernard Gendron’a göre ‘küçümseyici bir şekilde apolitik, Fransız Komünist Partisi’nin acımasız bir eleştirmeni... Gaullist bir teknokrat ve insan failliğinin gücünü inkar eden biri olarak ün salmıştı.’[19] Cornelius Castoriadis de benzer bir değerlendirme yapmıştır: “Foucault 1968’e kadar kendini gerici pozisyonlarından hiç saklamadı.”[20]

Jean-Claude Passeron, France Culture radyo kanalına verdiği bir röportajda, Bourdieu’nün ayaklanmalar sırasında Paris kafelerinde kendisiyle birlikte sınavları nasıl düzelttiğini ve toplumsal mücadelelere çok az ilgi gösterdiğini anlatmıştır. Pierre Mounier, “Mayıs 1968 olayları sırasında Bourdieu’nün dikkat çekici yokluğu göze çarpıyordu,” diye yazıyor, “aktivizmi, sosyolog meslektaşlarının çoğunun aksine, yükseköğretime yönelik özel müdahalelerle sınırlıydı.”[21] “Öğrenci protestocuların romantizmi,” diye açıklıyor Craig Calhoun, “onu Marksizmin o dönemdeki baskın versiyonlarından daha fazla baştan çıkarmadı, özellikle bilim ve siyaset arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaya yönelik solcu eğilime [tout particulièrement à la tendance gauchiste] karşı çıktı.”[22] Bourdieu’nün araştırma merkezi, Centre National de la Recherche Scientifique’te Mayıs ayında çalışmaya devam eden tek merkezdi. 1968’de merkezinde araştırma görevlisi olan ve harekete aktif olarak katılan Christine Delphy’ye göre, Bourdieu Mayıs ayında onu aradı ve katılıp katılmayacağını sordu. Delphy de katılması gerektiğini çünkü bunun önemli olduğunu ve öğrencilerin onun The Inheritors (Mirasçılar) kitabındaki tezlerinden ilham aldıklarını söyledi: Fransız Öğrenciler ve Kültürle İlişkileri (1964, Fransızca) adlı kitabındaki tezlerinden esinlendiklerini söyledi. Ancak, biyografi yazarı Marie-Anne Lescourret’ye göre, 13 Mayıs’taki bir protesto yürüyüşüne katılması dışında, ‘sokaklardan uzak’ kaldı ve ’solla birlikte’ değildi.[23] “Daha sonra,” diye açıkladı Delphy, “onun için dahil olmanın ne anlama geldiğini keşfettim: araştırmacılarından ofislerinde kalıp çalışmalarının fotokopisini çekmelerini ve bunları protestoculara dağıtmalarını istedi.”[24]

Bourdieu’nün bu araştırma merkezini 68 karşıtı Raymond Aron için yönettiğini hatırlamakta fayda var. Raymond Aron’un anti-Marksist sosyal-bilimsel araştırmalar için önemli miktarda ABD fonuna doğrudan erişimi vardı ve Kültürel Özgürlük Kongresi’nin (CIA için bir paravan olduğu ortaya çıkan antikomünist bir propaganda örgütü) Fransa’daki başlıca entelektüel sözcüsüydü.[25] Bourdieu ilk çalışmalarını Aron’un gözetimi altında geliştirmiş, Sorbonne’da onun asistanı olarak görev yapmış ve sohbetlerinde gayri resmi tu [sen] formunu kullanacak kadar yakın bir arkadaş olmuştu. Bourdieu’nün Mirasçılar kitabını yayınlamasıyla ilişkileri gerilmiş ve 1968 civarında araları açılmış olsa da, Bourdieu’nün neoliberalizme karşı refah devletini savunduğu için kendini adamış bir entelektüel olarak ün kazanaması 1990’lardan önce olmayacaktı.[26] Bourdieu, Science of Science and Reflexivity (2001 Fransızca, 2004 İngilizce) kitabının son bölümünde başlattığı bir argümanı daha da geliştirdiği Sketch for a Self-Analysis (2004 Fransızca, 2008 İngilizce) kitabında, 68 isyanlarının beklentilerine takdiri ilahi bir şekilde yanıt verdiklerini iddia ettiği filozoflarla arasına açıkça mesafe koymuştur. Kurumsal ve özel güç oyunlarına ilişkin kendi iç analizine göre, bu düşünürler ‘sosyal bilimlerin, özellikle dilbilim ve ‘yapısalcı’ antropoloji yoluyla yükselişinin filozoflar için temsil ettiği tehdide karşı muhafazakâr bir tepkinin’ her işaretini göstermişlerdi.[27] Akıl hocası Aron’un geleneğini takip eden Bourdieu, sözde ampirik kanıtları, solculuğun ‘devrimci yapmacıklığı’ olarak reddettiği şeye tercih etti. ‘Postmodernizm’ ve ‘radikalizm’ arasındaki yaygın ancak hatalı tarihsel birleşime tanıklık eden aşağıdaki ifade tam olarak alıntılanmaya değerdir:

Görünüşte ılımlı ve ihtiyatlı olan bu tutumum, şüphesiz beni ‘kahraman’, ‘devrimci’, ‘radikal’ ya da daha iyisi ‘radikal şık’ duruşu reddetmeye yönelten bir habitusun eğilimlerine de çok şey borçludur, Kısacası, felsefi derinlikle özdeşleştirilen postmodern radikalizmin yanı sıra, siyasette solculuğun [gauchisme] (Foucault ve Deleuze’ün aksine) ve aynı zamanda Komünist Parti veya Mao’nun (Althusser’in aksine) reddi. Aynı şekilde, söyleyenlerin [phraseurs] ve yapanların [faiseurs] bende uyandırdığı antipatiyi ve ‘kanıtın emekçilerine [travailleurs de la preuve]’ duyduğum saygıyı açıklayan da hiç şüphesiz habitusun eğilimleridir.[28]

Bourdieu böylece kendisini Aron’un çizgisini titizlikle takip eden bir sosyal bilimci olarak konumlandırdı ve iddialı bir şekilde kendisini siyasetin ve sınıf mücadelesinin küçük kavgalarının üzerinde konumlandırdı (sanki Aron’un yönelimi, mali destekçilerinden ve kuduz antikomünizminden de anlaşılacağı üzere, baştan aşağı siyasi değilmiş gibi).

‘Tüm gösterilerde, tüm genel toplantılarda bulunan ve broşür ve önergelerin hazırlanmasında yer alan’ arkadaşı Maurice Blanchot’nun aksine, Derrida “Mayıs ‘68 hareketinin bazı yönleri konusunda biraz içine kapanık, hatta çekingendi.”[29] 13 Mayıs’ta öğrencilerle birlikte yürüdü ve ENS’de bir genel toplantı düzenledi. Bununla birlikte, harekete tepkisini şu ifadelerle anlatmıştır: “Belli bir kendiliğindenlik kültü, füzyonist, sendika karşıtı bir coşku, nihayet ‘özgürleşmiş’ bir konuşma, yeniden kazanılmış ‘şeffaflık’ ve benzeri coşkular karşısında tetikteydim, hatta endişeliydim. Ben bunlara hiç inanmadım.”[30] Derrida, kendisinin de açıkladığı gibi, bir ‘68’li değildi ve “kalbi ‘barikatlarda’ değildi.” ‘Şeffaflık, aktarmasız ve gecikmesiz iletişim, her türlü aygıttan, partiden ya da sendikadan kurtulma çağrısı’ olarak adlandırdığı şeyden rahatsız olan Derrida, ‘kendiliğindenciliğe’ olduğu kadar ‘işçiciliğe, yoksulluğa’ karşı da dikkatli olunması gerektiği uyarısında bulundu.[31]

Derrida, 1989’da ‘68 dönemini ve Althusserci Marksizm ile Fransız Komünist Partisi’ne (PCF) duyduğu nefreti tartıştığı açıklayıcı bir röportajda, miras alındığı şekliyle sınıf kavramının anlamsız olduğunu açıkça ilan etti: “Toplumsal sınıf ifadesini kullanarak tamamlanmış ya da makul cümleler kuramıyorum. Toplumsal sınıfın ne anlama geldiğini gerçekten bilmiyorum.”[32] Onun yol gösterici varsayımının, bir küçük burjuva entelektüeli olarak kendi öznel yetersizliğinin nesnel gerçekliği basitçe ortaya koyduğu gözden kaçmamalıdır: sınıf anlamsızdır (yani, eğer ben bu terimi kullanarak makul cümleler kuramıyorsam, o zaman başka hiç kimse için bir şey ifade etmesi mümkün değildir). Gerçekte var olan Marksizm geleneğindeki sayısız metni tamamen görmezden gelen ‘Marksizmin ekonomist dogması’nın bostan korkuluğu versiyonuna güvenen Derrida, aynı röportajda bu aynı geleneği sözde kavramsal ve söylemsel incelik eksikliği nedeniyle azarlamaya devam etti ve ‘Heidegger’le ya da Heideggerci türden bir sorunsalla biraz uğraşmanın zorunlu olması gerektiğini’ tavsiye etti.[33] Sınıf kategorisini reddetmesi, pişmanlık duymayan bir Nazi’nin felsefesini Marksizmle herhangi bir şekilde ilgilenenler için teorik bir gereklilik olarak empoze etme girişimiyle el ele gitmiştir. Bu nedenle, 68’deki eylemlerle ilgili olarak, kolektif cehaletin bir tezahürü olarak algıladığı şeyi küçümsediğini ifade etmesi hiçbir şekilde şaşırtıcı değildir, çünkü katılanlardan bazıları ‘toplumsal sınıfa’ başvurmuş ve Heidegger’i incelememiştir. Ayrıca öğrenci hareketini ‘gerçekçi olmadığı’ ve potansiyel olarak ‘iki ay sonra Fransa’da şimdiye kadar sahip olduğumuz en sağcı Temsilciler Meclisi’nin seçilmesiyle olduğu gibi tehlikeli sonuçlara yol açtığı’ için kınadı.[34] Bazıları safça yaz boyunca mücadeleye devam ederken, Derrida akıllıca bir şekilde Paris’ten emekli oldu ve yazmak için ailesinin evine yerleşti.

Lacan da hareketin kenarında kaldı, merak ve ılımlı destek belirtileri gösterirken, Elisabeth Roudinesco’ya göre ‘herhangi bir devrimin özneyi köleliğinden kurtaramayacağını’ özetleyen ‘sert baba’ rolünü oynadı.[35] 1968 baharında Cohn-Bendit ve öğrenci hareketinin diğer liderleriyle görüşmek istedi, dilekçeleri imzaladı ve bazı eylemler için ‘etkili ve gizli’ mali destek sağladı.[36] Ayrıca 10 Mayıs’ta Le Monde’da yayınlanan öğrencilere destek mektubuna da imza attı. Ancak Jacques Sédat ve diğer akademisyenler Lacan’ın Mayıs olayları sırasında ve takip eden aylarda, özellikle de yükselen Maoist akım karşısında hayal kırıklığı ile karışık bir kızgınlık yaşadığını vurgulamışlardır.[37] Lacan’ın kızı ve damadı ENS’deki Les Cahiers pour l’analyse ile bağlantılı Lacancı grupta yer alan kararlı Maoistlerdi. Roudinesco’ya göre, bu Lacancı grubun Maocu bağlılığı ‘Lacan için bir felaketti’ çünkü umutlarını bağladığı öğrenci grubu siyasi bağlılıkları nedeniyle onu terk etti.[38] Alain Geismar, Gauche prolétérienne’e mali destek için Lacan’a yaklaştığında, Lacan görünüşe göre şöyle yanıt verdi: “Devrim, c’est moi [Ben devrimim]. Sizi neden sübvanse etmem gerektiğini anlamıyorum. Siz benim devrimimi imkansız hale getiriyor ve öğrencilerimi elimden alıyorsunuz.”[39]

Lacan Aralık 1969’da Vincennes kampüsüne geldiğinde hareket tarafından tepkiyle karşılandı ve öğrenciler bir özeleştiri yapması için ona baskı yaptı.[40] Kendisinden ‘ilerleme karşıtı’ bir ‘liberal’ olarak bahseden Lacan, ‘bu rejimin [muhtemelen Pompidou rejiminin] helotları [ilotes] rolünü’ oynadıkları için öğrencilerle alay etti ve şöyle haykırdı: “Devrimci özlemin her zaman tek bir olası sonucu vardır, o da efendinin söylemi haline gelmektir [L’aspiration révolutionnaire, ça n’a qu’une chance, d’aboutir, toujours au discours du maître]. Deneyimlerin kanıtladığı şey budur. Devrimciler olarak arzuladığınız şey bir efendidir. Bunu elde edeceksiniz.”[41] Lacan ‘devrimcileri’ kendisinin ait olmadığı bir grup olarak dışsallaştırarak kendisini efendinin ya da en azından başarısız devrimcilerin durumuna hakim olan egemen entelektüelin tarafında konumlandırmıştır.[42]

Özgürlükçü sosyalist örgüt Sosyalizm ya da Barbarlık’taki çalışmaları 68 öğrenci ve gençlik hareketinin öncüsü olarak kabul edilen Castoriadis, Renaut ve Ferry’nin baştan savma analizine karşı ustaca bir düzeltme yapmıştı. Bu analizi tamamen saçma olarak nitelendirdi çünkü onlara göre, “‘68 düşüncesi’ 68 karşıtı düşüncedir, kitlesel başarısını 68 hareketinin yıkıntıları üzerine ve onun başarısızlığının işlevi olarak inşa eden düşüncedir.”[43] Gerçekten de, öğrencilere bazen çekingen ve ihtiyatlı bir destek olsa da, işçi hareketi genellikle Fransız teorisiyle ilişkili önde gelen profesörler tarafından sessizlik, şüpheci geri çekilme, eleştiri, muhalefet ve bazen de kaçışla karşılandı. “Mayıs 68,” diye yazmıştı Daniel Bensaïd, “kesinlikle sokaktan oturma odasına yükselen Paris entelijansiyasının [l’intelligentsia parisienne, remontée de la rue au salon] mikrokozmosu değildir.”[44] 1965’ten 1975’e kadar ENS’de siyasi olarak aktif bir öğrenci olan Dominique Lecourt bunu hatırlıyor: “Gerçekte, Mayıs ‘68 olayları ‘altmışlı yılların’ düşünürlerini o dönemde suskun bıraktı. Öğrencileri de muazzam bir kafa karışıklığına sürüklendi. Kırsal bölgelere yapılan bazı gizli inzivaları, benzin pompalarında benzin bitmeye başladığında anne ve babaya yapılan bazı aceleci ayrılışları hatırlıyorum.”[45]

Mayıs ayında Paris’teki öğrenci hareketlerinin yoğunlaştığı Latin Mahallesi’nin kalbinde çalışan Claude Lévi-Strauss, Collège de France’daki araştırma merkezinden çekildi ve lüks on altıncı bölgeye sığındı. Mayıs 1968’i ‘iğrenç’ buldu ve üniversitenin yozlaşmasında bir başka adım olarak kınadı.[46] Barthes da olaylara biyografi yazarı Tiphane Samoyault’nun deyimiyle ‘göreceli bir kayıtsızlıkla’ tepki vererek geri çekildi.[47] 14 Mayıs’ta Sorbonne’da dolaştı ve 16 Mayıs’ta ‘kendisine çok eleştirel sözlerin yöneltildiği’ hararetli bir tartışmaya katıldı.”[48] Ne var ki, bunun dışında protestolara mesafeli durdu, ne Tel Quel’in 34. sayısındaki ‘Devrim, Burada ve Şimdi’ manifestosunu imzaladı ne de (Jean-Pierre Faye tarafından Michel Butor, Jacques Roubaud, Marguerite Duras, Maurice Nadeau, Blanchot ve Nathalie Sarraute ile birlikte kurulan) Comité d'action étudiants-écrivains révolutionnaires’in kuruluşuna katıldı. Kamuya açık ve özel yazılarında olayların yıkıcı teatralliğine yönelik hem doğrudan hem de dolaylı eleştiriler formüle eden Barthes, yazışmalarında Mayıs-Haziran aylarından kaygı dolu ‘acı dolu zamanlar’ olarak bahsetmiş ve olup bitenlerin içinde kendi yerini bulamadığını itiraf etmişti.[49]

Hélène Cixous, öğrenci hareketinin başladığı Nanterre’deki Paris Üniversitesi’ndeydi ve topyekûn bir ayaklanma arzusu karşısında şaşkınlık içinde olayları izledi.[50] Emmanuel Lévinas da aynı üniversitedeydi ve Mikel Dufrenne gibi hareketin destekçileriyle birlikte felsefe bölümünde ders veriyordu. Ne var ki, biyografi yazarının ifadesiyle, Lévinas ‘otoriteye, düzene ve hiyerarşilere saygı duyuyordu ve gençlerin kendi yasalarını yaşlılara dikte etmek istemelerini takdir etmiyordu.’[51] “Onları açıkça kınamadıysa da,” diye yazıyor, “olaylara hiçbir yerde katılmadı; öğrencilerinden birine inanacak olursak, onlardan kaçmış gibi görünüyor.”[52] Gilles Deleuze (1969’da tanışacağı) gelecekteki arkadaşı Félix Guattari tarzında bir militan olmaktan uzaktı, ancak Lyon’daki öğrenci hareketine açık bir şekilde desteğini gösterdi ve öğrencilerin düzenlediği bazı etkinliklere katıldı.[53] Daha sonra, işgalden sonraki ilk tez savunmalarından birinde, 1969 başlarında Sorbonne’da savunduğu tezini bitirmek için yazı ailesinin Limousin’deki mülkünde geçirdi. Görünüşe göre tez komitesi, öğrenci kalabalığının işlemleri kesintiye uğratabileceğinden korkuyordu fakat öyle yapmadılar. Hayatının ilerleyen dönemlerinde Deleuze, tarihsel olarak bilgisiz bir pozisyon alarak ve kesin bir dille şunları söyleyerek bir dizi gerici görüşünü pekiştirdi: “Tüm devrimler başarısız olur [foirent]. Bunu herkes bilir: biz burada [Glucksmann ve Furet’nin antikomünist yazılarıyla] bunu yeniden keşfediyormuş gibi yapıyoruz. [Bunu bilmemek için] tam bir aptal [débile] olmak gerekir!”[54]

Althusser Nisan 1968’den beri hastaydı ve olaylardan çekilerek, uzaktan da olsa, PCF’nin aldığı pozisyonu, yani bunun devrimci bir durum olmadığını savunmaya başladı.[55] Bu durum öğrencilerin ‘Althusser à rien’ ya da ‘İşe yaramaz Althusser’ sloganını atmasına neden oldu. Althusser’in 15 Mart 1969’da Mayıs olayları üzerine bir makale yayınladığını ve burada ‘son derece ilerici’ öğrenci isyanının ‘Emperyalizme karşı küresel sınıf mücadelesine’ dünya-tarihsel katkısını kabul ettiğini belirtmek gerekir.[56] Aynı zamanda, medyanın öğrencilere yoğun bir şekilde odaklanmasını eleştirmiş ve işçilerin genel grevinin çok daha belirleyici olduğu gerçeğinin altını çizmişti. Dahası, öğrencilerin ve PCF’nin ideolojik sınırlarının sistematik bir analizi ve olumlu bir eleştirisi için çağrıda bulundu. Yeniden Üretim Üzerine adıyla yayınlanan 1969-70 tarihli el yazması, Mayıs ‘68 ve onu izleyen olayların, sınıf mücadelesinin okul, aile, Kilise gibi ideolojik devlet aygıtlarında her zaman var olduğu tezinin bir tür ampirik doğrulamasını sağladığını iddia eder.[57]

Althusser’in 1965’te onunla birlikte Kapital’i Okumak’ı yazmış olan öğrencileri için durum oldukça karmaşıktı.[58] François Dosse’ye göre Pierre Macherey Sorbonne’daki derslerine devam ediyordu ama zor koşullarda. Étienne Balibar 1969’da Vincennes’deki Paris Üniversitesi’nde sadece birkaç ay kalacaktı, çünkü dersleri André Glucksmann ve Maoist eylemciler tarafından ‘Balibar-toi!’ veya ‘Bali-beat it!’ [Yakala Balibar!] diye bağırarak bölünmüştü. Jacques Rancière hareketin içinde yer almadı ve ‘hiçbir militan grupla bağlantısı yoktu’, ama burjuva düzenine karşı isyan hareketine destek eksikliği olarak algıladığı şey nedeniyle maître’siyle [üstadı] arasına hızla mesafe koyacaktı. Daha sonra 1974 yılında Althusserci Marksizmin sert bir eleştirisini yayınladı.[59] Alain Badiou da Kapital’i Okumak’ın yazarlarından biri olmamasına rağmen Althusser çevrelerinde yer almıştır. O zamanlar bir sosyal demokrattı ve Birleşik Sosyalist Parti’de yer alıyordu.[60] Radikalleşti ve ‘dördüncü Mayıs ‘68’ ya da ‘68’i takip eden on yıl içinde yeni bir siyaset anlayışı arayışı olarak adlandırdığı dönemde Maoizm’e yöneldi.[61]

Bazı katılımcılar ve yorumcular, profesörlerin ayaklanmaya en azından kısmi bir destek verdiğini belirtmiştir.[62] Ne var ki, birkaç istisna dışında, mücadeleye katılan öğrenciler –özellikle de işçiler– en önde gelen Fransız teorisyenler tarafından şüpheyle karşılanmıştır. Ne maddi çıkar sağladıkları kapitalist toplumdaki bilgi aygıtına pratik olarak meydan okumaya ne de emeğin sermayeye karşı mücadelesini üstlenmeye hevesliydiler. Bu nedenle isyanın kenarında durdular ve onu doğrudan eleştirmedikleri ya da reddetmedikleri halde ‘duygunun (l’émoi)’ geçmesini beklediler (l’émoi, Lacan’ın Mayıs ‘68 için tercih ettiği terimdi, çünkü bunun bir olay olduğu fikrini reddediyordu ve bu, görünüşe göre ‘68’lilerin narsisistik sorusuna atıfta bulunmak için eşsesli et moi? ile alaycı bir kelime oyunu yapmasına izin veriyordu: ‘ve ben?’ ya da ‘peki ya ben?!’).[63] Mücadeleye katılanlar ‘68’in gerçek düşünürleri ve aktörleriyken, onlara tepki gösteren başlıca Fransız teorisyenler ‘68 karşıtı düşünürler ya da en azından ‘68’in teorik şüphecileriydi. Sonuç olarak, Castoriadis’in barikatlardaki protestocuların Lacan, Derrida, Foucault ve Bourdieu’nün yazılarından oluşan bir antolojinin dolaşımına verdikleri tepkiyi bir karşı olgu olarak hayal ettiğinde şöyle haykırdığını belirtmek gerekir: “Bu en iyi ihtimalle kontrol edilemeyen kahkahalara neden olur, en kötü ihtimalle de hareketin ve katılımcıların ereksiyonlarını kaybedip dağılmalarına yol açardı.”[64]

-------------------------------------------------------------------------------------

[*] V. I. Lenin, Proletarian Revolution and the Renegade Kautsky in Collected Works, vol. 28 (Moscow: Progress Publishers, 1981), 261.

**Yazının orijinaline https://monthlyreview.org/2023/06/01/the-myth-of-1968-thought-and-the-french-intelligentsia-historical-commodity-fetishism-and-ideological-rollback/ adresinden ulaşabilirsiniz.

[1] Antonio Gramsci, Selections from Political Writings: 1921–1926, ed. Quintin Hoare (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990), 15.

[2] Bu iki ‘68 için, bkz. Michel Simon, “Mai–Juin 1968, deux mois de luttes de classes en France,” La Nouvelle Critique 197 (September 1968): 2–9; Aymeric Monville, Misière du nietzschéisme de gauche: De Georges Bataille à Michel Onfry (Bruxelles: Éditions Aden, 2007), 61; ve Ossian Gani ve Fabien Trémeau’nun Michel Clouscard üzerine yaptığı belgesel, Tout est permis mais rien n’est possible (2011).

[3] Bu terimleri son derece dikkatli kullanıyorum çünkü ‘Eski’ ve ‘Yeni’ Sollar arasındaki ayrım genellikle ‘Eski Sol’un bir şekilde ırk, toplumsal cinsiyet, cinsellik, çevre ve benzeri konulardaki mücadeleler pahasına ağırlıklı olarak beyaz erkeklerin emek mücadelelerine adanmış olduğu şeklindeki yanlış ve samimiyetsiz bir tasvire dayanmaktadır.

[4] Goşist kelimenin tam anlamıyla ‘solcu’ olarak çevrilebilse de, bu bağlamda ‘aşırı solcu’ anlamına gelmektedir. Goşist ya da aşırı solculuk, Simon’un açıkladığı gibi, “Aynı anda bir programın yokluğu ve güçlerin maceracı bir şekilde değerlendirilmesi, sınıf güçlerinin dikkatli bir şekilde değerlendirilmesi üzerine kurulu bir strateji ve taktiğin reddedilmesidir. Bu karakter özelliği tipik olarak küçük burjuvadır.” Simon, “Mai-Juin 1968,” 9. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler bana aittir.

[5] Bu analizin amaçları doğrultusunda, Fransız teorisi ifadesi, küresel teori endüstrisinde yıldız haline gelmiş, sosyal olarak yapısalcılığa (Anglofon dünyada postyapısalcılık olarak adlandırılan da dahil olmak üzere) bağlı, trend belirleyici entelektüellerden oluşan bir zümrenin çalışmalarına atıfta bulunmak için kullanılacaktır. Bunlar arasında Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Hélène Cixous, Gilles Deleuze, Roland Barthes, Julia Kristeva ve Luce Irigaray gibi isimler yer almaktadır.

[6] Gary Gutting, French Philosophy in the Twentieth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 371.

[7] Catherine Belsey, Poststructuralism: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2002), 18. Aktarılabilecek sayısız başka örnek vardır. Bir örnek vermek gerekirse, Noëlle McAfee, Julia Kristeva’nın hayatı ve bağlam hakkındaki özetinde Mayıs ‘68’e bir paragraf ayırmış, fakat Kristeva’nın hayatı ile bağlam arasındaki bağlantıyı açıklamamıştır. Bununla birlikte, önceki paragraflar Kristeva’nın dilde devrim üzerine yaptığı ve aynı anda hem felsefi hem de siyasi olarak tanımlanan araştırmasının ana hatlarını çizmiş, bir sonraki paragraf ise 68’in başarısızlığının ardından ısrarla sürdürdüğü Maoizm’i ele almıştır; Kristeva’nın ‘siyasete vedası’ 1974’te Çin’e yaptığı geziye kadar gerçekleşmeyecektir. Noëlle McAfee, Julia Kristeva (New York: Routledge, 2004), 8. McAfee böylece Kristeva’nın yaşamının ve çalışmalarının Mayıs ‘68 ile sorunsuz bir şekilde iç içe geçtiği izlenimini yarattı.

[8] Jason Demers, The American Politics of French Theory: Derrida, Deleuze, Guattari, and Foucault in Translation (Toronto: University of Toronto Press, 2019), 4. Demers’ın ‘amacı, küresel ‘68 yıllarının bir ürünü olarak Fransız teorisi hakkında düşünmenin ne anlama geldiği üzerinde çalışmak’ olan kitabı, serbest çağrışımdan bir yöntem çıkarmayı öneriyor: “Teoriye çağrışımsal olarak yaklaşmak... metonimik düşünmektir. Bir terimi bir sistemin yerine koymak yerine, çağrışımsal veya metonimik düşünme, düşünceyi sınırlayan, etkileyen ve düşünce tarafından etkilenen etkileri göz önünde bulundurarak bitişiklik tarafından yönlendirilir.” Demers, The American Politics of French Theory, 6-7.

[9] Jacques Derrida, Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 114, çeviri biraz değiştirilmiştir. Ayrıca Gary Gutting’in ‘sol davalara karşı bu tür bir sempatik mesafenin Derrida'ya özgü’ olduğuna dair tartışmasına bakınız. Gary Gutting, Thinking the Impossible: French Philosophy Since 1960 (Oxford: Oxford University Press, 2013), 21.

[10] Bununla birlikte, Derrida’nın hem felsefeye hem de siyasete yönelik özcü ve determinist yaklaşımı göz önüne alındığında, aşağıdaki alıntıda açıkça görüleceği üzere, okuyucu, akademik konferans sunumu ile çağrıda bulunduğu olaylar arasında zorunlu olarak özsel bir ilişki olması gerektiğini varsaymaya yönlendirilir. “Her felsefi konferansın mutlaka siyasi bir anlamı vardır,” diye ilan etti konferansının açılışında. “Ve sadece felsefi olanın özünü her zaman siyasi olanın özüne bağlayan şey [ce qui depuis toujours lie l'essence du philosophique à l'essence du politique] nedeniyle değil. Özsel ve genel olan bu politik önem yine de a priori’sine ağırlık verir, onu bir şekilde şiddetlendirir ve felsefi konferans uluslararası bir konferans olarak ilan edildiğinde de onu belirler. Burada da durum böyledir.” Jacques Derrida, Margins of Philosophy, 111, vurgular bana ait, çeviri biraz değiştirilmiştir.

[11] Gutting, Thinking the Impossible, 20–21.

[12] Ferry ve Renaut, tarihsel iddialarına geçerlilik kazandırmak için, yine de ‘‘68 düşünürleri’nin siyasi hareketin içinde yer almadıklarını, parçası oldukları entelektüel akımların da hareketin ‘nedeni’ ya da ‘sonucu’ olmadıklarını, ama yine de ‘aynı mantık’ dedikleri şeye sahip olduklarını kabul etmek zorunda kalmışlardır. Luc Ferry ve Alain Renaut, La Pensée 68: Essai sur l'anti-humanisme contemporain (Paris: Éditions Gallimard, 1988), 16; bu ‘Önsöz’ İngilizce baskıya dahil edilmemiştir. “Mayıs krizinden hemen önceki yıllarda ve hatta aylarda,” diye yazıyorlar, “olayların gidişatını etkilediklerini iddia etmek kesinlikle saçma olsa da, ‘68 hareketiyle daha az doğrudan ama daha az açıklayıcı olmayan bir ilişkisi olabilecek düşünceler [des pensées] geliştiriliyordu: bu yayınlar ve Mayıs’taki isyan gerçekten de aynı kültürel fenomene ait olabilir ve onu farklı biçimlerde semptomlar gibi oluşturmuş olabilir.” Ferry ve Renaut, La Pensée 68, xviii-xix, vurgular bana ait, çeviri biraz değiştirilmiştir.

[13] David Macey’e göre Foucault “17 Mayıs’ta Charléty stadyumunda düzenlenen ve fabrikalarda işçi, üniversitelerde öğrenci iktidarı talep eden 50.000 kişilik mitingde hazır bulunmuştur.” David Macey, The Lives of Michel Foucault (New York: Vintage, 1994), 207. Kendisi de özel olarak olup bitenlere dair bazı merak ve hayranlık duygularını dile getirmiş, fakat o sırada bizzat dahil olmamış ya da herhangi bir dayanışmayı açıkça ifade etmemiştir.

[14] Kendisi de 22 Mart hareketi ve sonrasındaki gelişmelerle doğrudan ilgili olan Jean-François Lyotard, “Nanterre’deki mücadelemizin başlangıç noktası Fouchet reformlarının reddedilmesiydi,” diye yazmıştır. Jean-François Lyotard, Political Writings (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), 41. Bu reformlar hakkında bkz: Jacques Sauvageot, Alain Geismar, Daniel Cohn-Bendit ve Jean-Pierre Duteuil, La Révolte étudiante: Les Animateurs parlent (Paris: Éditions du Seuil, 1968), 40-41; ve David Caute, The Year of the Barricades: A Journey Through 1968 (New York: Harper & Row, 1988), 211-36.

[15] Bkz. Didier Eribon, Michel Foucault (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1991), 128–43.

[16] “Her şeyden önce,” diye yazıyor Eribon, “daha sonraki bir Foucault imgesini o dönemin [1968 öncesi] Foucault’suna yansıtmaktan kaçınmak gerekir. O dönemdeki meslektaşları onu ‘daha sola’ yerleştirme konusunda genel bir mutabakat içindedir, fakat bu tanımlama oybirliği ile yapılmamıştır. Onu öncelikle, siyasete olan gerçek ilgisine rağmen, herhangi bir militan katılımdan [tout engagement militant] nispeten uzak biri olarak tanımlıyorlar. Hepsi de, en hafif tabirle, onun aşırı sola kaymasına ve 1970’lerde aldığı radikal pozisyonlara çok şaşırmışlardır.” Eribon, Michel Foucault, 132, çeviri değiştirilmiştir çünkü tüm pasajlar garip bir şekilde İngilizce çevirinin dışında bırakılmıştır.

[17] Eribon, Michel Foucault, 136, 138. Foucault’nun siyasetinin kapsamlı bir eleştirisi için bakınız Gabriel Rockhill, “Foucault: The Faux Radical,” The Philosophical Salon, 12 Ekim 2020, thephilosophicalsalon.com/.

[18] Macey, Foucault’nun daha sonra Mayıs ‘68’deki siyasi yokluğunu telafi etmek için –o zamanlar hakkında yazmadığı– Tunus’taki öğrenci mücadelesinin yoğunluğunu ve içerdiği yüksek riskleri abarttığını öne sürer: “Tunuslu öğrencilerin Fransız meslektaşlarından çok daha fazla risk aldıkları kuşkusuz doğruydu, fakat Foucault’nun sonraki yorumlarında kendini haklı çıkarma unsuru da vardı; 1970’ten sonra içinde hareket ettiği ortamda, Mayıs olaylarına katılmamış olmak ciddi bir siyasi ihmal günahıydı ve katılmayışını, potansiyel eleştirmenleri çok daha yüksek riskli bir mücadeleye doğrudan katıldığına dair anlatılarla geçiştirerek açıklama eğilimindeydi.” Macey, The Lives of Michel Foucault, 207.

[19] Bernard Gendron, “Foucault’s 1968,” The Long 1968: Revisions and New Perspectives içinde, eds. Daniel J. Sherman, Ruud van Dijk, Jasmine Alinder ve A. Aneesh (Bloomington: Indiana University Press, 2013), 21-48.

[20] Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), 35.

[21] Pierre Mounier, Pierre Bourdieu, Une Introduction (Paris: Pocket/La Découverte, 2001), 217.

[22] Craig Calhoun, “Centrality of the Social and the Possibility of Politics” Le Symbolique et le social: La Réception internationale de la pensée de Pierre Bourdieu içinde, eds. Jacques Dubois, Pascal Durand ve Yves Winkin (Liège: Presses Universitaires de Liège, 2015), 236.

[23] Marie-Anne Lescourret, Pierre Bourdieu: Vers une économie du bonheur (Paris: Éditions Flammarion, 2008), 233. Bourdieu ayrıca 21 Mayıs 1968’de Le Monde’da, aralarında Derrida ve Paul Ricœur’ün de bulunduğu 130 profesörün imzaladığı, öğretim ve araştırma üzerine bir ‘Genel Meclis’ (états généraux) düzenlenmesi çağrısında bulunan bir makale yayınladı. Bakınız Pierre Bourdieu, Politik Müdahaleler: Sosyal Bilim ve Siyasi Eylem, eds. Franck Poupeau ve Thierry Discepolo (Londra: Verso, 2008), 41-45; ve Lescourret, Pierre Bourdieu, 241-43. Hervé Hamon ve Patrick Rotman’a göre Bourdieu, Sartre’ın ‘grand amphi’de konuştuğu 20 Mayıs günü Sorbonne’daki konuşmacılardan biri olarak listelenmiştir. Hervé Hamon ve Patrick Rotman, Génération, cilt I, Les Années de rêve (Paris: Éditions du Seuil, 1987), 523. Bourdieu’nün 1968 ile ilişkisi hakkında daha fazla ayrıntı için bkz. Lane, Pierre Bourdieu: A Critical Introduction (Londra: Pluto, 2000) 80-85; Michael James Grenfell, Pierre Bourdieu: Agent Provocateur (Londra: Continuum, 2004), 65-71; ve Philippe Artières ve Michelle Zancarini-Fournel, eds., 68: Une Histoire collective 1962-1981 (Paris: La Découverte, 2008), 191-97.

[24] Christine Delphy, “La Révolution sexuelle, c'était un piège pour les femmes,” Libération, 21 Mayıs 1998 (Bu metin yayınlandığında Delphy'nin adı ‘Delphi’ olarak yazılıyordu). Ayrıca bakınız Lescourret, Pierre Bourdieu, 238-39.

[25] Diğer kaynakların yanı sıra bakınız, Pierre Bourdieu, Sketch for a Self-Analysis (Chicago: University of Chicago Press, 2008), 33-34. Aron ve Kültürel Özgürlük Kongresi hakkında bkz: Gabriel Rockhill, “The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left,” The Philosophical Salon, 28 Şubat 2017, thephilosophicalsalon.com; Frances Stonor Saunders, The Cultural Cold War: The CIA and the World of Arts and Letters (New York: The New Press, 2000); Pierre Grémion, “Écrivains et intellectuels à Paris,” Le Débat 103 (1999): 82; ve Peter Coleman, The Liberal Conspiracy: The Congress for Cultural Freedom and the Struggle for the Mind of Postwar Europe (New York: The Free Press, 1989).

[26] Aron’dan kopuşuyla ilgili olarak bakınız Lescourret, Pierre Bourdieu, 240-41.

[27] Bourdieu, Sketch for a Self-Analysis, 76-77, çeviri biraz değiştirilmiştir. Bourdieu’nün 1968’e dair çok sayıda başka açıklaması arasında, örneğin bakınız Pierre Bourdieu, Homo Academicus (Stanford: Stanford University Press, 1988), 159-93; Pierre Bourdieu, Acts of Resistance (New York: The New Press, 1999), 7; Bourdieu, Political Interventions, 31-53.

[28] Pierre Bourdieu, Science of Science and Reflexivity (Chicago: The Chicago University Press, 2004), 107, çeviri biraz değiştirilmiştir.

[29] Benoît Peeters, Derrida: A Biography (Cambridge: Polity, 2013), 197 ve Geoffrey Bennington ve Jacques Derrida, Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 1993), 332. Blanchot, Derrida'dan broşür yazmasını istemiş ancak Derrida bunu reddetmiştir. Blanchot’nun katılımı ve Derrida'nın mesafesi hakkında bkz. Christophe Bident, Maurice Blanchot: Partenaire invisible (Seyssel: Éditions Champ Vallon, 1998), 469-83 ve Maurice Blanchot, Mai 1968, révolution par l’idée (Paris, Gallimard, 2018).

[30] Jacques Derrida, Points…: Interviews, 1974-1994, ed. Elisabeth Weber (Stanford: Stanford University Press: 1995), 347.

[31] Jacques Derrida ve Maurizio Ferraris, A Taste for the Secret (Cambridge: Polity, 2001), 50.

[32] Jacques Derrida, Müzakereler: Interventions and Interviews, 1971-2011, ed. Elizabeth G. Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 2002), 170.

[33] Derrida, Negotiations, 170, 173.

[34] Derrida ve Ferraris, A Taste for the Secret, 49.

[35] Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan (New York: Columbia University Press, 1997), 343.

[36] Jacques Sédat, "Lacan et Mai 68," Figures de la psychanalyse 18, no. 2 (2009): 336; ayrıca bakınız Roudinesco, Jacques Lacan, 336.

[37] Ayrıca bakınız Jean-Michel Rabaté, "Lacan's 'année érotique'" Jacques Lacan: Between Psychoanalysis and Politics, eds. Samo Tomšič ve Andreja Zevnik (Londra ve New York: Routledge, 2016).

[38] Roudinesco, Jacques Lacan, 338. François Wahl’a göre Lacan “Maocuların yanıldığını düşünüyordu ama damadının ve kızının bağlılığını çok ciddiye alıyor ve onlarla asla dalga geçmiyordu” (aktaran Roudinesco, Jacques Lacan, 337).

[39] Roudinesco, Jacques Lacan, 338.

[40] Roudinesco, Jacques Lacan, 342.

[41] Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan: The Other Side of Psychoanalysis (Kitap XVII) (New York: W. W. Norton & Company, 2007), 207, 208. “Devrim arzusunun yalnızca bir efendiye duyulan arzuyu yansıtabileceğini düşündüğünde,” diye yazar Roudinesco, “Lacan totaliter olarak kınadığı Maoist devrimi, düşüncenin bütününü yok etmeyi amaçlayan bir bütün düşüncesinin ve buna uygun bir eylemin tek olası alternatifi olan Freudyen devrimle karşılaştırmayı bir görev olarak görmüştür.” Lacan, Jacques Lacan’ın Semineri (Kitap XVII), 344.

[42] Bu bağlamda, Nicos Poulantzas’ın yeni filozofların ‘içi boş ve iddialı İktidar ve Devlet metafiziği’ çalışmalarında içkin olan Lacancı söyleme yönelik çarpıcı eleştirisine bakınız: “Tüm iktidarı Devlet’e indirgeyen, tüm iktidarda bu orijinal gerçekliğin, İktidar-Devlet’in sonucunu gören Marksizm değil, bu anlayışın kendisidir. Her şey her zaman Efendi’nin, Devlet’in ve Yasa’nın bir kopyasıdır (psikanalizin Lacancı versiyonunun gerektirdiği gibi); çünkü İktidar-Devlet dışında hiçbir mücadele ve hiçbir toplumsal gerçeklik –iktidar, dil, bilgi, konuşma, yazı ya da arzu– olamaz.” Nicos Poulantzas, State, Power, Socialism (New York: Verso 1980), 40-41, çeviri biraz değiştirilmiştir.

[43] Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), 39.

[44] Alain Krivine ve Daniel Bensaïd, Mai si! 1968-1988: Rebelles et repentis (Montreuil: PEC-La Brèche, 1988), 13. Daniel Cohn-Bendit ve Jean-Pierre Duteuil de solcu entelektüellerin ‘biraz temassız olduklarını ve bunun iyi bir şey olduğunu’ iddia etmektedir. Sauvageot ve diğerleri, La Révolte étudiante, 70.

[45] Dominique Lecourt, The Mediocracy: French Philosophy since the mid-1970s (Londra: Verso, 2001), 27, çeviri biraz değiştirilmiştir.

[46] Bkz: Emmanuelle Loyer, Lévi-Strauss: A Biography (Cambridge: Polity Press, 2018), 468 ve Claude Lévi-Strauss ve Didier Eribon, De près et de loin (Paris: Éditions Odile Jacob, 1988), 114, 116.

[47] Tiphane Samoyault, Barthes: A Biography (Cambridge: Polity Press, 2017), 307.

[48] Samoyault, Barthes, 311.

[49] Samoyault, Barthes, 312.

[50] Bkz. Peeters, Derrida, 200.

[51] Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Lévinas (Paris: Éditions Flammarion, 1994), 241.

[52] Lescourret, Emmanuel Lévinas, 240. Christophe Bident, Lévinas’ın hareketi ‘şiddetle’ yargılayan tepkisini, Lévinas’ın coşkusunu paylaşmadığı yakın arkadaşı Blanchot’nun tepkisiyle yan yana koymuştur. Bident, Maurice Blanchot, 470.

[53] Bkz: François Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari: Biographie croisée (Paris: Éditions la Découverte, 2007), 216-18 ve Frida Beckman, Gilles Deleuze (Londra: Reaktion, 2017), 39-41). Anglosakson dünyasındaki görünürlüğünün büyük kısmını Deleuze ile olan ilişkisine borçlu olan Guattari, Odeon Tiyatrosu ve Ulusal Pedagoji Enstitüsü’nün işgaline katıldı. Dosse tarafından ‘68 sırasında ‘sudaki bir balık’ olarak tanımlanır. Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari, 208-16.

[54] Pierre-André Boutang, L’Abécédaire de Gilles Deleuze (1996), deleuze.cla.purdue.edu adresinden alınmıştır.

[55] Douglas Johnson’ın Louis Althusser’e yazdığı ‘Giriş’, The Future Lasts Forever: A Memoir (New York: The New Press, 1993), xii. 1968’de PCF içinde ve çevresinde yaşanan karmaşık tartışmalar ve mücadeleler hakkında bkz: Simon, “Mai-Juin 1968”; Roger Martelli, Communistes en 1968: Le Grand Malentendu (Paris: Les Éditions sociales, 2018); ve Artières ve Zancarini-Fournel, 68: Une Histoire collective, 336-47.

[56] Louis Althusser, “À propos de l’article de Michel Verret sur ‘Mai étudiant’,” La Pensée 143 (Şubat 1969): 11, 12.

[57] Louis Althusser, On the Reproduction of Capitalism (Londra: Verso, 2014), 158, 220.

[58] Bkz. François Dosse, History of Structuralism, Volume 2: The Sign Sets, 1967-Present (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), 107-88.

[59] Bkz: Jacques Rancière, The Method of Equality (Cambridge: Polity, 2016), 15.

[60] Bkz: Alain Badiou, On a raison de se révolter: L’Actualité de Mai 68 (Paris: Librairie Arthème Fayard, 2018), 43-45.

[61] Bkz: Alain Badiou, The Communist Hypothesis (Londra: Verso, 2015), 33-51.

[62] Bkz. Sauvageot vd, La Révolte étudiante, 43, 76; Bernard Brillant, Les Clercs de 68 (Paris: Presses Universitaires de France, 2003), 563; Simone de Beauvoir, All Said and Done (New York: Paragon, 1993), 425; François Dosse, La Saga des intellectuels français 1944-1989 Vol. II: L'avenir en miettes (Paris: Éditions Gallimard, 2018), 21-28; ve Alain Touraine, Le Mouvement de mai, ou le communisme utopique (Paris: Éditions du Seuil, 1968), 239-44. Nanterre’deki Paris Üniversitesi’nde ders veren ve hareketin aktif bir katılımcısı olan Épistémon (Didier Anzieu), profesörlerin yaklaşık dörtte birinin devrimci, yarısının reformist ve diğer dörtte birinin de harekete karşı olduğunu iddia etmiştir. Bakınız Épistémon, Ces Idées qui ont ébranlé la France (Paris: Fayard, 1969), 89.

[63] Jacques Lacan, “En conclusion,” Lettre de l’École freudienne 9 (Aralık 1972): 512. Lacan bir sonraki sayfada şöyle devam eder: “İsyanı, düzenin her zaman kendini restore ettiği devrime indirgediğim için beni bağışlayın [la révolution dont se restaure toujours l’ordre].” Lacan, “En conclusion,” 513.

[64] Castoriadis, La Montée de l’insignifiance, 34.